قد يبدو العنوانُ غريبًا مدهشا لأول مرة؛ لكن لا غرابة في عالم السياسة وعوالمها؛ فالخمينية نفسها حالة مزدوجة من الدين والسياسة أصلا..!
هل الخميني متصوف؟ سؤال غريب، جوابه أغرب، نعرض له بسهولة من نتاجاته العلمية شعرا ونثرا لا في مؤلف واحد فحسب؛ بل في أكثر من كتاب؛ ذلك أن التصوف لدى الخميني لا يحتاج إلى جدل أو إثبات بطريقة الحِجَاج العلمي أو الاستقراء المنطقي، فذلك ثابت في كتبه كما سنرى. السؤال الذي قد يبدو غامضا هو: لماذا تصوف الخميني أصلا؟! وتتفرع من السؤال أسئلة: ما مصادر تصوفه؟ هل لهذا التصوف دلالات سياسية؟ وهل تصوفه سلوكي زهدي كتصوف الحسن البصري؟ أم تصوف فلسفي كالحلاج وابن عربي؟
هذا ما تجيب عنه السطور التالية..
الخميني والعرفان الصوفي
العرفان في اللغة مصدر، ومعناه المعرفة، وعادة ما يستخدم للتعبير عن معرفة الله. وكل من يتوصل إلى معرفة ما عن الحقيقة والوجود فهو عارف، أي توصل في حدوده إلى معرفة الله، ويكون العرفان بهذا المعنى شاملاً؛ إذ يشمل تلك العجوز في زمن الرسول التي توصلت إلى وجود الله من حركة المغزل، ويشمل العارف السالك للمراتب المختلفة؛ فكل من له شكل من أشكال المعرفة بالله والوجود يسمى عارفاً؛ لكن لمعرفة الله درجات ومراتب؛ فتلك العجوز في مرتبة، وهذا العارف في مرتبة أخرى.
وهناك من يرى أن “العرفان” عند الشيعة، يقابل “التصوف” عند أهل السنة.
وعلى أية حال.. فالعرفان غاية التصوف، سواء لدى الشيعة أم السنة، ولا مشاحة في الألفاظ والمصطلحات.
يذكر عبداللطيف الحرز في كتابه: “من العرفان إلى الدولة” أن الخميني قد ابتدأ مشواره التصوفي من وقت مبكر منذ دراسته في مدينة “قم”، وهو في بواكير شبابه، كما أنه قد قام بتدريس الكتاب الصوفي الشهير “شرح منازل السائرين” لعبد الرزاق القاشاني، مشيرًا إلى أن الخميني بقي حريصًا على تبسيط العرفان لعموم الشعب حتى نهاية عمره. كما أنه يؤكد على أهمية العزلة باعتبارها أمرًا ضروريا لمن لم يتكامل فيما الاختلاط ضروري لمن ثبتت الصفات الإيجابية في شخصيته. انظر: من العرفان إلى الدولة التصوف في فكر الإمام الخميني والشهيد الصدر عبداللطيف الحرز دار الفارابي بيروت لبنان ط:؟ 2011م ، 107.
الصوفية في شعره
النص الشعري أساسا قائم على الصور والأخيلة باعتبارها ركائز شعرية إلى جانب اللغة والموسيقى، وهو ما يصرفه عن معناه الأصلي “الحقيقي” إلى المعنى المجازي أما إذا كان النص الشعري ينحو منحًى صوفيا فالأمر أكثر من ذلك؛ إذ يغرق في الرمز ويتيه في الأخيلة والمعاني الغائصة عميقا في عالم الأفكار البعيدة التي لا تدرك إلا بالتأويل.. التأويل بما هو عملية تفكيك للنص، لاستغوار مراد المتكلم في باطن النص لا في ظاهر اللفظ لمعرفة معنى المعنى لا المعنى فحسب؛ ولهذا عادة ما تختلف فهومات النقاد وتحليلاتهم الأدبية، كونه يقرأ من أكثر من زاوية وبأكثر من لغة؛ لا سيما مع الإغراق في الرمزية كثيرا كما هو الشأن عند الحلاج وابن الفارض وابن عربي ومن المعاصرين أحمد بن علوان وعبدالرحيم البرعي، وإن كانت الرمزية إلى الواقعية أقرب منها إلى السريالية لدى الأخيرَين، أي لم يغص أيٌ منهما في عالم الرمز بعيدا كما فعل غيرهما، فالإشارات الرمزية كما هي وليدة الخيال في منشئها من قبل “المتكلم” فهي ابنة الخيال والتخييل أيضا في تفسيرها وتأويلها من قبل “المتلقي” واستنطاق مدلولاتها لا تفسيرات معانيها “سيميائيا” باعتبار المدلول أعمق من المعنى الذي يتناول التفسير السطحي الأولي للفظ؛ فلفظة “الخمر” في الشعر الصوفي لا تعني الشراب المسكر والمعروف بقدر ما هي إشارة عميق الغور إلى التوحيد الخالص والتفاني الكلي حد الاتحاد والحلول مع ذات المعبود، اتحادا روحيًا، تنسى الروح الجسد في عملية تماهي كما تفعل الخمرة في لحظات الانتشاء، وهل الانتشاء الصوفي إلا التفاني والاتحاد مع الذات العلية للوصول إلى “النيرفانا” الصوفية. وقد عرفت هذه الحالة عند الصوفيين بشكل عام بما عرف بخمريات الصوفيين وعلى رأسهم الشاعر الصوفي المعروف ابن الفارض.
يقول ابن الفارض:
شربنا على ذكرِ الحبيبِ مدامةً سَكِرْنا بها من قبلِ أن يُخلق الكَرمُ
لها البدرُ كأسٌ وهيَ شمسٌ يديرها هِلالٌ وكم يبدو إذا مُزِجَتْ نَجمُ
إلى أن يقول:
يقولونَ لي صفها فأنتَ بوصفها خَبيرٌ أجَلْ! عِندي بأوصافِها عِلْمُ
صفاءٌ ولا ماءٌ ولُطْفٌ ولاهَواً ونورٌ ولا نارٌ وروحٌ ولا جسمُ
ويقول الخميني شعرا:
الخمر والحانة..
ألا أيها الساقي املأن بالخمر كأسي
فإنه يخلصن من الخير والشر روحي
املأن كأسي بالخمر تفنى روحي
وأخرج وجود الخداع والخيال من وجودي
أعطني من تلك الصهباء التي في مختلى المجانين الخارجين
تحطم سجودي وتهدم قيامي.
وأيضا:
جنون عاشق الحسان يتأتى من الخمر
وسكر عشاق الله يتحقق من سَطلنا
فاجعلوا أيها المجان من الحانة روضة
لأن طائر الجنة السكران يحادثنا
فصب في كأسي أيها الساقي صهباءك
فهذا الدن المليء بالخمر هو سبب كرامتنا
ذات الشأن في الخمرة “المدامة” أيضا في ليلى التي رمز بها المتصوفة للذات العلية باعتبارها رمزا لكل جميل
يقول ابن الفارض في ليلاه الروحية:
أبَرْقٌ بـدا مـنْ جانِـبِ الغَـوْرِ لامـعُ؟
أمِ ارْتَفَعـتْ عـنْ وجهِ ليلي البراقِـعُ؟
نعـمْ أسفـرتْ ليـلاً فـصـارَ بوجهـهـا
نهـاراً بــهِ نــورُ المحـاسـنِ سـاطـعُ
هذه لابن الفارض قديما، أما الخميني فيقول في قصيدة أخرى، تكاد تكون ترجمة حديثة لها باللغة الفارسية، بعنوان: العشق
قلبي المجنون هو أسطورة العالم
وبشمع العشق احترقت فراشتي
هدير الرعد هو نواح قلبي المحروق بروحي
وبحر العشق هو قطراتي السكرانة
دار العشق مشيدة ومنزل العشاق المحزونين
وقاعدتهما تعلو بوابة العرش الأعلى
لن أسجد إلا على قدم محبوبي
ولن أضحي بروحي إلا في هوى حبيبي
استرق العشق المجنون لكنه لم يكن مثلي
فليت أحدا لا يبتلى مثلي بالحبيب
يقول مقدم ديوانه الشعري “الفناء في الحب” عن الرمزية الشعرية التي يشير إليها الخميني، وهي رمزية أيضا لدى بقية أغلب شعراء التصوف: “الحبيب الآسر عنده ذو الشَّعر الوَتَر والعين الغمازة والخد الأسيل هو حبيب الوجود الأوحد، هو الله سبحانه، خالق الجمال، وسيد الجمال، ومنتهى الجمال. والخمرة التي يسكر منها هي خمرة العشق والشوق إلى الوصول إليه، والحانة التي يرتادها ويحبها هي معبده الذي يخلو فيه إلى حبيبه ويعب فيه، ويعب من ذلك الشراب اللَّذ الذي لا يداني سكره سكر، ولا تقارب نشوته نشوة”.
أنا المفتون بجمال حبيبي
أنا الطليق من جنتي العلية
أنا من بغمزة من عيون ورديات الخدود
أستغني عن دلال الحور العين
وبلسان بعيد عن كل لسان
أقول في محفل حساني المدللات
يا نقطة عطف سر الوجود
ارفع عن المحب كأس السُّكر.
الصوفية في نثره
في نثره كما في شعره، تتجلى مدرسة ابن عربي بما هي حالة “تجلياتية” ميتافيزيقية، حيث تأثر به الخميني، كما تأثر بصدرالدين الشيرازي، الملقب بصدر المتألهين، ت: 1050هـ. الذي مثل بدوره امتدادا لابن عربي، ولكن بنسخة أصفهانية فارسية، جمعت إلى جانب فكر ابن عربي الثقافة التي كانت تعج بها بلاد فارس في بداية العهد الصفوي، وقد تحول التشيع إلى أيديولوجيا رسمية للدولة، ولم يعد مجرد فكر أو معتقد مفصول عن المسار السياسي للدولة.
يقول في إحدى وصاياه: “حاذري أن تنكري مقامات العارفين والصالحين، إذا لم تكوني أهلا للحكم أو لم تبلغي مقام ذلك، وإياك أن تعتبري مخالفتهم من الواجبات الدينية، فإن كثيرا مما يقولونه مشار إليه بشكل خفي أو إجمالي في القرآن الكريم، وبشكل أكثر وضوحا في أدعية أهل العصمة..”. انظر: المظاهر الرحمانية، رسائل الإمام الخميني العرفانية، مؤسسة تنظيم ونشر تراث الإمام الخميني، ط:1، 1995م، 52.
ويضيف في فلسفة عرفانية صوفية خالصة: “إن أولئك الذين ينكرون مقامات العارفين ومنازل السالكين إنما ينكرونها لأنهم أنانيون مغرورون، فهم لا يحملون ما لا يعرفون على جهلهم؛ لذا ينكرونه حتى لا تمس أنانيتهم وعجبهم بأنفسهم ـ أم الأصنام، صنم النفس ـ وما لم يتم تحطيم هذا الصنم والقضاء على هذا المارد فلا سبيل للوصول إليه جل وعلا..”. نفسه 53.
الخميني ووحدة الوجود الصوفية
نظرية وحدة الوجود خليط من الثقافة الهندية الفارسية الإسلامية، مثلها مثل نظرية الاتحاد والحلول المنسوبة للحلاج، فيما هي فكر سائد لدى قدامى الهند والفرس. وقد قال بنظرية وحدة الوجود أغلبية المتصوفة، كما قال بها ايضا بعض الشيعة، وعلى رأسهم الخميني نفسه الذي عارض فكرة ابن عربي في صورتها الشعرية:
لقد صار قلبي قابلاً كل صورة
فمرعى لغزلان ودير لرهبان
وبيت لأوثان وكعبة طائف
وألواح توراة ومصحف قرآن
أدين بدين الحب أنّى توجهت
ركائبه فالحب ديني وإيـــماني
يقول الخميني:
والمسجد والصومعة والمعبد والدير والكنيسة
وحيثما تمر يذكرك بمن هو سكينة فؤادي
نحن حجب وأستار وأنقاب وألثام
وهذه الحجب هي نفسها سري الغامض
وإذا كان ابن عربي وأتباعه يرون أن كل مخلوق في الأرض هو عين الله الناطقة فإن الخميني يرى نفس الرؤية، بلغة مخففة؛ إذ يراها أسماء الله. “.. إنّ جميع موجودات العالم هو أسماء الله وآيات الله، ويمكن لكافة العقول إدراك هذه الحقيقة ومعرفة أن كل العالم أسماء الله”. انظر: تفسير آية البسملة، محاضرات معرفية، الإمام الخميني، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط:1، 1992م. 19.
وهذه الرؤية أيضا هي رؤية الإمام الجيلي، ت: 805هـ؛ أحد تلاميذ ابن عربي والمتأثرين به، حيث يقول: “وليس لتجلي الأحدية في الأكوان مظهر أتم منك إذا استغرقت في ذاتك، ونسيت اعتباراتك، وأخذت بك فيك عن ظواهرك، فكنت أنت، في أنت، من غير أن يُنسبَ إليك شيء مما تستحقه من الأوصاف الحقيَّة”. انظر: الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل، عبدالكريم بن إبراهيم الجيلي، تحقيق: أبي عبدالرحمن صلاح بن محمد بن عويضة، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط:1، 1997م. 47.
كثير من قادة الفكر الإسلامي المعاصرين كانوا ذوي ميول صوفية؛ لكنه تصوف سني معتدل، غير مغرق في الهرطقات والميثولوجيا، وعادة ما كانوا يختمون حياتهم بالميل نحو التصوف، مثل عبدالرحمن الكواكبي وجمال الدين الأفغاني وتلميذه محمد عبده وأيضا رشيد رضا وتلميذه حسن البنا، ونخبة كبيرة من أشهر رجالات الأزهر وآخرين كابن باديس وعبدالكريم الخطابي والسنوسي في بلاد المغرب، وغيرهم كثير ممن مالوا نحو التصوف، خاصة آخر حيواتهم، وقد أراد الخميني مجاراتهم، باعتبارهم رموزًا إسلامية لها حضورها الإقليمي؛ بل والعالمي لمنافستهم الأضواء المسلطة عليهم، إلا أنه ــ وبسبب خلفيته الثقافية المغايرة لهؤلاء ــ قد أوغل في التصوف الفلسفي الغارق في الأساطير، بحكم بيئة فارس الجدلية، فبدا امتدادًا للبسطامي والحلاج وصدر المتألهين لاحقا، كما تشي نتاجاته الفكرية شعرا ونثرا. وهو امتداد أسطوري، له نظائره في بقية الأنساق الفكرية الشيعية الأخرى؛ فاجتمعت الخرافة بالخرافة، والتقت الأسطورة بالأسطورة، في عملية ليست جديدة أصلا، لأن ثمة تصوفا تشيُّعيًا، كما كان عليه حال التصوف في العصر الفاطمي، وأيضا بعض المدارس في العصر العثماني، وبالتالي فلم يأت الخميني بجديد يذكر في هذا الجانب. هذا من ناحية موضوعية..
ومن ناحية سياسية فأقرب الفصائل الإسلامية إلى فكر وثقافة؛ بل وسياسة الشيعة هو الفكر الصوفي على اختلاف مدارسه، على تفاوت بينها في القرب والبعد؛ بل إنّ التصوف في محصلته النهائية في خدمة التشيع كفكر، وبالتالي فقد أراد الخميني أن يجعل لفكره “حامية” فكرية وثقافية من خارج بنية الفكر الذي تبناه رسميا وهو الفكر الشيعي، ويجمع بين السياسة والدين في أسوأ تحالف كهنوتي ديني وسياسي، فعمل على تشجيع التصوف لمن لم يرق لهم التشيع، متقربا منهم؛ لاسيما ومسرح نشاطه إيران التي تعج بمختلف المشارب الفكرية والثقافية والأدبية التي لا حصر لها، وأن يتبنى أكثر من خيار في نفس الوقت أفضل من تبنيه لفكر واحد فقط، وإن كان الفكر الشيعي هو معتقده الأول والأخير؛ أما إذا علمنا أنه قد نظم ديوانا شعريا بطابع صوفي في آخر حياته، كما ذكرنا سابقا فقد اتضحت الأمور من كل جوانبها، ولم يكن الكثير يعرفون عنه أنه شاعر في حياته قط، ولم يعرفوا ذلك إلا بعد مماته، حين عمل نجله أحمد على نشر ديوان شعري له بالفارسية عقب موته، وكان شعرا فلسفيا، يقترب من الطابع الشعري لابن الفارض وابن عربي، وبشكل عام فالشعر الصوفي ــ في غالبه ــ لا يمكن عده إلا في الشعر الفلسفي، وكلما اقترب من الأغراض الشعرية الأخرى ابتعد عن كونه صُوفيًا خالصا.
يقول عبداللطيف الحرز عن صوفية الخميني: “الإمام الخميني استطاع أن يمزج بين القول والعمل، فكان علم الكلام والتفسير جزءا من البعد العرفاني لديه؛ أما السياسة فهي مرتبطة بالجانب الفقهي تارة، وبالتصوف تارة أخرى”. من العرفان إلى الدولة، سابق، 102.
ويضيف في ذات الفكرة: “الذي نراه هو أن التصوف جزء أساسي من الطرح السياسي.. فالتصوف جزء أساسي في بنية الثورة ما دام هو موقف عملي للإنسان إزاء النفس والمجتمع والعالم؛ أما السياسة فإنها لا تكون غريبة عن العرفان إلا إذا تحول إلى باطنية وحلول؛ كذلك لا يتناقض التصوف مع الثورة إلا إذا غدا دروشة وطرائقية وتكايا وجنونا وهلوسة..”. نفسه، 105.
لقد حول الخميني مفهوم التصوف الذي انطبع في ذهنية الكثير وفقا لما وضعه الغزالي، إذ استطاع تحويله من نفحة غزالية إلى لفحة خمينية، بمعنى أنه نفخ فيه روح المقاومة والقتال، وأخرجه من زوايا الغزالي وتكاياه، فعمل على دمج رجالات العرفان مع رجالات السياسة، مزاوجًا بينهما، لاستغلال ذلك سياسيا في مشروعه الجديد الذي حول مفهوم التصوف أساسا، كما أسس مدرسة تشيعية جديدة؛ بل لقد ذكر الحرز أنه كان يعمل على توظيف المصطلحات الصوفية في معركته السياسية. نفسه، 117. الخميني لم يقترب من التصوف فقط، بل حتى من اليسار الإيراني، بتحالفه مع حزب “توده” اليساري الذي نكل به لاحقا بعد أن استنفد غرضه منه.
ما يبدو أكثر غرابة في كتابه “الحكومة الإسلامية” أنه ترجمة جديدة لأفكار سيد قطب من كتابه “هذا الدين” بلغة الخميني التجريدية، لا بلغة قطب الأدبية، وهذا تأكيد أكثر على مدى استغلاله لكل الأفكار والأيديولوجيات لتوظيفها فيما يخدم مشروعه الجديد.!
وكتاب قطب ذاته “هذا الدين” ترجمه إلى الفارسية علي خامنئي، التلميذ المقرب إلى الخميني، وذلك عام 1966م، وهو اليوم المرشد الأعلى في إيران ووارث عرش الخميني.
*من صفحة الكاتب على إكس